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Zwinglio Rodrigues escreveu uma réplica à minha avaliação do texto “Em defesa do arminianismo” (publicado na revistaObreiro Aprovado Ano 36, nº 68). Comento algumas questões desta resposta:
1. O autor não define o que é o semipelagianismo e o semiagostinianismo. Em linhas gerais, o primeiro ensina que a graça de Deus e a vontade do homem trabalham juntas na salvação, e o homem deve tomar a iniciativa; a fé e o arrependimento são obras humanas, sendo consideradas pré-requisitos para se receber o Espírito. O segundo ensina que a graça de Deus se estende a todos, capacitando uma pessoa a escolher e a fazer o necessário para a salvação; a fé e o arrependimento são dons do Espírito. Os irmãos Wesley e a tradição arminiana evangélica são, em linhas gerais, semiagostinianos; mas o semipelagianismo (e o pelagianismo) permanece, tristemente, bem presente na igreja brasileira.
2. O autor se propõe fazer exegese de duas passagens bíblicas, 1Timóteo 2.4 e 1João 2.2. A exegese pode ser definida como “um estudo analítico completo de uma passagem bíblica [em seu contexto], feito de tal forma que se chega à sua interpretação útil. (...) [É a] investigação histórica do significado de um texto bíblico” (Stuart & Fee, Manual de exegese bíblica, p. 23, 25). À luz desta definição, o autor não oferece uma exegese das passagens bíblicas que ele propõe tratar.
No caso de 1Timóteo 2.4, ele incorre na falácia do argumento da autoridade (argumentum ad verecundiam) ao apelar a C. H. Spurgeon (sem citar a fonte), para atacar certa interpretação da frase “todos os homens sejam salvos e cheguem ao pleno conhecimento da verdade”. Mas o autor retira a citação do contexto polêmico onde foi proferida, aplicando-a a outro assunto. A fonte que autor cita é um trecho de um sermão citado em Spurgeon versus hipercalvinismo (p. 170-176), de Iain Murray. Quando lido em contexto, isto é, como uma crítica ao hipercalvinismo, vê-se que o pregador inglês reconheceu que não saberia como harmonizar a explicação oferecida com suas crenças: “E igualmente sei que Ele tem um povo que vai salvar, um povo que Ele escolheu por Seu amor eterno, e que por Seu poder eterno Ele vai libertar. Não sei como aquilo se enquadra nisso; essa é outra das coisas que não sei” (alguns calvinistas têm seguido a Spurgeon, e tem falado de duas vontades ou maneiras de querer de Deus, para explicar tal paradoxo – noção admitida, inclusive, por exegetas arminianos, como I. Howard Marshall. Cf., por exemplo, John Piper, Deus deseja que todos sejam salvos?). De qualquer forma, fico pensando se o autor endossaria com tanto fervor o que Spurgeon afirmou em seus sermões, como “Eleição” ou “Verdades chamadas calvinistas: uma defesa”, sobre a expiação limitada ou sobre o arminianismo. Sobre o significado de “todos os homens” nesta passagem, o contexto já o esclarece, em 1Tm 2.3: “Exorto que se use a prática de súplicas, orações, intercessões, ações de graças, em favor de todos os homens, em favor dos reis e de todos os que se acham investidos de autoridade”. “Todos os homens”, portanto, deve ser interpretado como “todo tipo de homem”, inclusive “dos reis” e dos que “se acham investidos de autoridade”.
Em 1João 2.2, o autor concentra-se apenas no significado da palavra “mundo”, cometendo o erro hermenêutico conhecido como “transferência de totalidade”. Por outro lado, ele não trata da palavra mais importante da passagem, “propiciação”. Se ele interpretar esta palavra com seriedade, ele só poderá chegar a duas conclusões: (1) que os pecados de todos já foram propiciados por Cristo, logo todos os homens que existiram, existem e existirão já estão perdoados e salvos por Cristo; (2) que Cristo propiciou apenas o pecado original de todos os homens que existiram, existem e existirão, mas não os pecados atuais. Outra possibilidade é reinterpretar o significado do vocábulo “propiciação” – o que muitos arminianos têm feito durante a história da igreja, abandonando, com isso, a doutrina da substituição penal e afirmando a teoria governamental da expiação (defendida por Hugo Grotius, em A verdade da religião cristã, a primeira obra de apologética protestante, publicada em 1622-27).
Para aqueles interessados na exegese que fiz dessas passagens, recomendo consultar as seções apropriadas da Teologia Sistemática que escrevi com Alan Myatt.
3. No campo da história da teologia há uma série de citações sem fontes documentadas, o que torna difícil conferi-las. Isso se torna um problema quando o autor trata do Sínodo de Dort – e, nesta, parece que o autor usou a falácia do argumento contra a pessoa (argumentum ad hominem), para desqualificar o calvinismo. Algumas questões gerais:
(i) como dito, não há citação das fontes que embasam várias das afirmações do autor. Isso acontece tanto quando ele cita autores que criam na predestinação, mas não criam na expiação limitada (como se isso fosse realmente surpreendente ou novo), quanto ao tratar do Sínodo de Dort;
(ii) seria interessante que o autor referenciasse sua posição especialmente com fontes primárias (por exemplo, foi lançado recentemente o primeiro volume das Acta et Documenta Synodi Nationalis Dordrechtanae [1618–1619], editado por Donald Sinnema, Christian Moser e Herman Selderhuis [2014]) e que colocasse a controvérsia em contexto. Ainda que ele reconheça as questões políticas e sociais que fornecem o pano de fundo do debate teológico (os arminianos estavam conectados à burguesia e às classes mais ricas; os calvinistas estavam ligados aos pobres e aos estrangeiros exilados), essa questão importantíssima não é desenvolvida;
(iii) o estudo da história é importante, mas não pode ser utilizado para “provar algo”. Tal uso torna a citação da história mera ferramenta política. E o risco é que aquele que assim proceda cite dados e fatos históricos adaptando-os para seus próprios fins (cf. Tony Judt, Pensando o Século XX, p. 267-301);
(iv) talvez, por esta razão, o autor não informa aos seus leitores que, diferente do que ele afirma, isto é, que “a disposição raivosa (...) que o Sínodo de Dort dispensou ao ancião arminiano Van Oldenbarneveldt (sic), crente, irmão de fé, que foi decapitado e teve seus bens confiscados”, foi uma ação do Estado – não do Sínodo. O jurista Johan van Oldenbarnevelt não foi executado por ser arminiano, muito menos por ordem do Sínodo. Ele, que havia sido preso em agosto de 1618 (três meses antes do início do Sínodo), foi executado em maio de 1619 (quatro dias após o encerramento do Sínodo). Tudo isso aconteceu sob o mando dos Estados-Gerais (o parlamento), por ele ter se envolvido numa tentativa de dividir o país que há pouco havia alcançado a independência da Espanha, incitando rebelião na província da Holanda, a região mais rica e poderosa dos Países Baixos (Grotius, que fugiu espetacularmente para Paris em 1621, foi preso pela mesma razão).
Um adendo: em 1623, os dois filhos de van Oldenbarnevelt se envolveram, junto com o pastor arminiano Hendrick Danielsz Slatius, numa conspiração para assassinar Maurício de Nassau. Mas a conjuração foi descoberta, e, como resultado, um deles (Reinier) foi executado e o outro (Willem) conseguiu fugir para a Espanha, onde se tornou católico. Slatius também foi executado – ele renegou suas convicções arminianas para evitar a pena de morte, mas depois voltou atrás, quando viu que sua abjuração não mudaria a decisão dos Estados-Gerais.
Um detalhe importante é que, enquanto os reformados entendiam que era a igreja que deveria decidir em matéria doutrinal, os arminianos achavam que o Estado deveria ter a última palavra na esfera eclesiástica. Em outras palavras, os calvinistas queriam uma igreja independente do controle do Estado, e os arminianos almejavam uma igreja inclusiva, controlada pelo Estado. E, para tornar a situação mais complicada, havia boatos de que os arminianos estavam conspirando com os espanhóis, que queriam reconquistar as províncias (a guerra entre as duas nações, que estava interrompida desde 1609, recomeçou, efetivamente, em 1621).
De qualquer forma, o problema maior não era o calvinismo, mas o erastianismo, que está por trás da ideia de igrejas nacionais. Em outro contexto, na Inglaterra, William Laud, quando bispo de Londres e, depois, arcebispo da Cantuária, perseguiu severamente os puritanos, pois ele queria “arminianizar” a Igreja da Inglaterra, ao mesmo tempo que reforçava o absolutismo de Charles I. Terminou executado por traição, por decisão do Parlamento, em 1645. Em 1662, dois anos após o rei Charles II ser entronizado, dois mil pastores puritanos foram expulsos da Igreja da Inglaterra por não aceitarem vários dos ritos prescritos no Livro de Oração Comum. Muitos, inclusive, foram presos nos anos seguintes por insistirem em pregar. Somente em 1689, com a Revolução Gloriosa, assegurou-se tolerância religiosa aos puritanos ingleses (conhecidos então como não-conformistas). Nos dois casos, o problema foi o arminianismo? Não, foi o erastianismo, a noção de que o Estado tem a prerrogativa de dirigir a igreja nacional;
(V) O autor parece não entender que o contexto do Sínodo é o fato de que a Igreja Cristã Reformada era uma igreja estatal e sinodal; sobre a relação entre igreja e Estado, a questão está esboçada acima; sobre o segundo, todos os pastores da Igreja Cristã Reformada (inclusive J. Arminius) juraram lealdade à Confissão Belga e ao Catecismo de Heidelberg; portanto, os pastores que aderiram ao arminianismo incorreram em perjúrio ao ensinar de forma diversa e tentar modificar os documentos confessionais, daí os desdobramentos disciplinares do Sínodo: ao fim do mesmo, os pastores arminianos foram excluídos da igreja (os números variam de acordo com as fontes, entre 100 e 200). Mas, pouco tempo depois, em 1630, o Estado holandês concedeu-lhes liberdade religiosa e de expressão, e eles puderam fundar igrejas e escolas na Holanda.
4. Por fim, o autor se mostra desconcertado porque destaquei algumas conexões entre o arminianismo e o arianismo. É fato que alguns teólogos arminianos se afastaram das decisões conciliares antigas sobre a Trindade e a encarnação do Verbo. Isso ocorreu na Holanda, no século 17, por influência de Philipp van Limborch (e foi reconhecido por Roger Olson, que os chama de “arminianos racionalistas e liberais” ou “arminianos de cabeça”, em seu irregular Arminianismo, p. 192, 271, etc.); Na Inglaterra, no século 18, muitas das igrejas batistas gerais (arminianas) se tornaram unitarianas; nos Estados Unidos, na região de Boston, as igrejas congregacionais que se tornaram arminianas, aderiram ao unitarianismo e ao universalismo, no século 19 – e algumas destas igrejas existem até hoje. Na atualidade, os arminianos holandeses (conhecidos como Irmandade Remonstrante) são ligados à European Liberal Protestant Network, uma associação que congrega igrejas europeias de confissão liberal – inclusive comunidades unitarianas da Inglaterra, Hungria e Transilvânia.
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OUTRAS FONTES:
• Earle E. Cairns, O cristianismo através dos séculos: uma história da igreja cristã.
• Frans Leonard Schalkwijk, Igreja e Estado no Brasil Holandês 1630-1654.
• Joel Beeke e Sinclair Ferguson, Harmonia das confissões reformadas.
• John H. Leith, Tradição reformada.
• Justo L. Gonzalez, História ilustrada do cristianismo, v. 2.
• Justo L. Gonzalez, Uma história do pensamento cristão, v. 3.
• Sinclair B. Ferguson e David F. Wright, Novo dicionário de teologia.
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Por Franklin Ferreira
Zwinglio Rodrigues escreveu uma réplica à minha avaliação do texto “Em defesa do arminianismo” (publicado na revistaObreiro Aprovado Ano 36, nº 68). Comento algumas questões desta resposta:
1. O autor não define o que é o semipelagianismo e o semiagostinianismo. Em linhas gerais, o primeiro ensina que a graça de Deus e a vontade do homem trabalham juntas na salvação, e o homem deve tomar a iniciativa; a fé e o arrependimento são obras humanas, sendo consideradas pré-requisitos para se receber o Espírito. O segundo ensina que a graça de Deus se estende a todos, capacitando uma pessoa a escolher e a fazer o necessário para a salvação; a fé e o arrependimento são dons do Espírito. Os irmãos Wesley e a tradição arminiana evangélica são, em linhas gerais, semiagostinianos; mas o semipelagianismo (e o pelagianismo) permanece, tristemente, bem presente na igreja brasileira.
2. O autor se propõe fazer exegese de duas passagens bíblicas, 1Timóteo 2.4 e 1João 2.2. A exegese pode ser definida como “um estudo analítico completo de uma passagem bíblica [em seu contexto], feito de tal forma que se chega à sua interpretação útil. (...) [É a] investigação histórica do significado de um texto bíblico” (Stuart & Fee, Manual de exegese bíblica, p. 23, 25). À luz desta definição, o autor não oferece uma exegese das passagens bíblicas que ele propõe tratar.
No caso de 1Timóteo 2.4, ele incorre na falácia do argumento da autoridade (argumentum ad verecundiam) ao apelar a C. H. Spurgeon (sem citar a fonte), para atacar certa interpretação da frase “todos os homens sejam salvos e cheguem ao pleno conhecimento da verdade”. Mas o autor retira a citação do contexto polêmico onde foi proferida, aplicando-a a outro assunto. A fonte que autor cita é um trecho de um sermão citado em Spurgeon versus hipercalvinismo (p. 170-176), de Iain Murray. Quando lido em contexto, isto é, como uma crítica ao hipercalvinismo, vê-se que o pregador inglês reconheceu que não saberia como harmonizar a explicação oferecida com suas crenças: “E igualmente sei que Ele tem um povo que vai salvar, um povo que Ele escolheu por Seu amor eterno, e que por Seu poder eterno Ele vai libertar. Não sei como aquilo se enquadra nisso; essa é outra das coisas que não sei” (alguns calvinistas têm seguido a Spurgeon, e tem falado de duas vontades ou maneiras de querer de Deus, para explicar tal paradoxo – noção admitida, inclusive, por exegetas arminianos, como I. Howard Marshall. Cf., por exemplo, John Piper, Deus deseja que todos sejam salvos?). De qualquer forma, fico pensando se o autor endossaria com tanto fervor o que Spurgeon afirmou em seus sermões, como “Eleição” ou “Verdades chamadas calvinistas: uma defesa”, sobre a expiação limitada ou sobre o arminianismo. Sobre o significado de “todos os homens” nesta passagem, o contexto já o esclarece, em 1Tm 2.3: “Exorto que se use a prática de súplicas, orações, intercessões, ações de graças, em favor de todos os homens, em favor dos reis e de todos os que se acham investidos de autoridade”. “Todos os homens”, portanto, deve ser interpretado como “todo tipo de homem”, inclusive “dos reis” e dos que “se acham investidos de autoridade”.
Em 1João 2.2, o autor concentra-se apenas no significado da palavra “mundo”, cometendo o erro hermenêutico conhecido como “transferência de totalidade”. Por outro lado, ele não trata da palavra mais importante da passagem, “propiciação”. Se ele interpretar esta palavra com seriedade, ele só poderá chegar a duas conclusões: (1) que os pecados de todos já foram propiciados por Cristo, logo todos os homens que existiram, existem e existirão já estão perdoados e salvos por Cristo; (2) que Cristo propiciou apenas o pecado original de todos os homens que existiram, existem e existirão, mas não os pecados atuais. Outra possibilidade é reinterpretar o significado do vocábulo “propiciação” – o que muitos arminianos têm feito durante a história da igreja, abandonando, com isso, a doutrina da substituição penal e afirmando a teoria governamental da expiação (defendida por Hugo Grotius, em A verdade da religião cristã, a primeira obra de apologética protestante, publicada em 1622-27).
Para aqueles interessados na exegese que fiz dessas passagens, recomendo consultar as seções apropriadas da Teologia Sistemática que escrevi com Alan Myatt.
3. No campo da história da teologia há uma série de citações sem fontes documentadas, o que torna difícil conferi-las. Isso se torna um problema quando o autor trata do Sínodo de Dort – e, nesta, parece que o autor usou a falácia do argumento contra a pessoa (argumentum ad hominem), para desqualificar o calvinismo. Algumas questões gerais:
(i) como dito, não há citação das fontes que embasam várias das afirmações do autor. Isso acontece tanto quando ele cita autores que criam na predestinação, mas não criam na expiação limitada (como se isso fosse realmente surpreendente ou novo), quanto ao tratar do Sínodo de Dort;
(ii) seria interessante que o autor referenciasse sua posição especialmente com fontes primárias (por exemplo, foi lançado recentemente o primeiro volume das Acta et Documenta Synodi Nationalis Dordrechtanae [1618–1619], editado por Donald Sinnema, Christian Moser e Herman Selderhuis [2014]) e que colocasse a controvérsia em contexto. Ainda que ele reconheça as questões políticas e sociais que fornecem o pano de fundo do debate teológico (os arminianos estavam conectados à burguesia e às classes mais ricas; os calvinistas estavam ligados aos pobres e aos estrangeiros exilados), essa questão importantíssima não é desenvolvida;
(iii) o estudo da história é importante, mas não pode ser utilizado para “provar algo”. Tal uso torna a citação da história mera ferramenta política. E o risco é que aquele que assim proceda cite dados e fatos históricos adaptando-os para seus próprios fins (cf. Tony Judt, Pensando o Século XX, p. 267-301);
(iv) talvez, por esta razão, o autor não informa aos seus leitores que, diferente do que ele afirma, isto é, que “a disposição raivosa (...) que o Sínodo de Dort dispensou ao ancião arminiano Van Oldenbarneveldt (sic), crente, irmão de fé, que foi decapitado e teve seus bens confiscados”, foi uma ação do Estado – não do Sínodo. O jurista Johan van Oldenbarnevelt não foi executado por ser arminiano, muito menos por ordem do Sínodo. Ele, que havia sido preso em agosto de 1618 (três meses antes do início do Sínodo), foi executado em maio de 1619 (quatro dias após o encerramento do Sínodo). Tudo isso aconteceu sob o mando dos Estados-Gerais (o parlamento), por ele ter se envolvido numa tentativa de dividir o país que há pouco havia alcançado a independência da Espanha, incitando rebelião na província da Holanda, a região mais rica e poderosa dos Países Baixos (Grotius, que fugiu espetacularmente para Paris em 1621, foi preso pela mesma razão).
Um adendo: em 1623, os dois filhos de van Oldenbarnevelt se envolveram, junto com o pastor arminiano Hendrick Danielsz Slatius, numa conspiração para assassinar Maurício de Nassau. Mas a conjuração foi descoberta, e, como resultado, um deles (Reinier) foi executado e o outro (Willem) conseguiu fugir para a Espanha, onde se tornou católico. Slatius também foi executado – ele renegou suas convicções arminianas para evitar a pena de morte, mas depois voltou atrás, quando viu que sua abjuração não mudaria a decisão dos Estados-Gerais.
Um detalhe importante é que, enquanto os reformados entendiam que era a igreja que deveria decidir em matéria doutrinal, os arminianos achavam que o Estado deveria ter a última palavra na esfera eclesiástica. Em outras palavras, os calvinistas queriam uma igreja independente do controle do Estado, e os arminianos almejavam uma igreja inclusiva, controlada pelo Estado. E, para tornar a situação mais complicada, havia boatos de que os arminianos estavam conspirando com os espanhóis, que queriam reconquistar as províncias (a guerra entre as duas nações, que estava interrompida desde 1609, recomeçou, efetivamente, em 1621).
De qualquer forma, o problema maior não era o calvinismo, mas o erastianismo, que está por trás da ideia de igrejas nacionais. Em outro contexto, na Inglaterra, William Laud, quando bispo de Londres e, depois, arcebispo da Cantuária, perseguiu severamente os puritanos, pois ele queria “arminianizar” a Igreja da Inglaterra, ao mesmo tempo que reforçava o absolutismo de Charles I. Terminou executado por traição, por decisão do Parlamento, em 1645. Em 1662, dois anos após o rei Charles II ser entronizado, dois mil pastores puritanos foram expulsos da Igreja da Inglaterra por não aceitarem vários dos ritos prescritos no Livro de Oração Comum. Muitos, inclusive, foram presos nos anos seguintes por insistirem em pregar. Somente em 1689, com a Revolução Gloriosa, assegurou-se tolerância religiosa aos puritanos ingleses (conhecidos então como não-conformistas). Nos dois casos, o problema foi o arminianismo? Não, foi o erastianismo, a noção de que o Estado tem a prerrogativa de dirigir a igreja nacional;
(V) O autor parece não entender que o contexto do Sínodo é o fato de que a Igreja Cristã Reformada era uma igreja estatal e sinodal; sobre a relação entre igreja e Estado, a questão está esboçada acima; sobre o segundo, todos os pastores da Igreja Cristã Reformada (inclusive J. Arminius) juraram lealdade à Confissão Belga e ao Catecismo de Heidelberg; portanto, os pastores que aderiram ao arminianismo incorreram em perjúrio ao ensinar de forma diversa e tentar modificar os documentos confessionais, daí os desdobramentos disciplinares do Sínodo: ao fim do mesmo, os pastores arminianos foram excluídos da igreja (os números variam de acordo com as fontes, entre 100 e 200). Mas, pouco tempo depois, em 1630, o Estado holandês concedeu-lhes liberdade religiosa e de expressão, e eles puderam fundar igrejas e escolas na Holanda.
4. Por fim, o autor se mostra desconcertado porque destaquei algumas conexões entre o arminianismo e o arianismo. É fato que alguns teólogos arminianos se afastaram das decisões conciliares antigas sobre a Trindade e a encarnação do Verbo. Isso ocorreu na Holanda, no século 17, por influência de Philipp van Limborch (e foi reconhecido por Roger Olson, que os chama de “arminianos racionalistas e liberais” ou “arminianos de cabeça”, em seu irregular Arminianismo, p. 192, 271, etc.); Na Inglaterra, no século 18, muitas das igrejas batistas gerais (arminianas) se tornaram unitarianas; nos Estados Unidos, na região de Boston, as igrejas congregacionais que se tornaram arminianas, aderiram ao unitarianismo e ao universalismo, no século 19 – e algumas destas igrejas existem até hoje. Na atualidade, os arminianos holandeses (conhecidos como Irmandade Remonstrante) são ligados à European Liberal Protestant Network, uma associação que congrega igrejas europeias de confissão liberal – inclusive comunidades unitarianas da Inglaterra, Hungria e Transilvânia.
______________
OUTRAS FONTES:
• Earle E. Cairns, O cristianismo através dos séculos: uma história da igreja cristã.
• Frans Leonard Schalkwijk, Igreja e Estado no Brasil Holandês 1630-1654.
• Joel Beeke e Sinclair Ferguson, Harmonia das confissões reformadas.
• John H. Leith, Tradição reformada.
• Justo L. Gonzalez, História ilustrada do cristianismo, v. 2.
• Justo L. Gonzalez, Uma história do pensamento cristão, v. 3.
• Sinclair B. Ferguson e David F. Wright, Novo dicionário de teologia.
Fonte: Perfil do autor no Facebook
- Publicado no blog Bereianos com permissão do autor.
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